تبلیغات
Chaosmosis - فمینیسمِ خُرد‌ـ‌مقاومت‌ها

فمینیسمِ خُرد‌ـ‌مقاومت‌ها

1392/05/7  

نسبتِ «سیاستِ هویت» و «سیاستِ پیکار طبقاتی» چیست؟ 
آیا به‌راستی، بابتِ سرهم‌بندی‌های ویژه‌ی میان نسبت نیروهای موثر در/بر طبقاتِ اجتماعی، «یک زنِ معترضِ بورژوا، فمینیست می‌شود اما یک زنِ عصیان‌گرِ طبقه‌ی کارگر، روسبی»؟ (نقل قول غیرمستقیمِ آنچه سال‌ها قبل بافنده‌ای در وبلاگش نوشت). این گزاره نابسنده و کلی‌گو است اما شاید درگاهِ پاسخی باشد که پرسش‌اش را امید مهرگان در «فمینیسم یا سیاست؟ بله لطفا!» [۱] طرح می‌کند و پاسخی ضرب‌العجلی بدان می‌دهد: «پیکار طبقاتی، بنا به ادعایش، نوید آزادی زنان را هم می‌دهد. اما آیا مبارزات زنان به رهایی نوع بشر می‌انجامد؟» ادعا نمی‌کنم متنِ حاضر، با آغاز از متنی که به هر دلیل و با هر رویکرد، چند سال پیش نوشته شده، نسبتِ سیاست هویت و سیاستِ پیکار طبقاتی را تدقیق و روشن کند. چنین نسبتی از دل فرایندهای جمعی تولیدـ‌میل‌ورز‌ها، از کنشِ آفرینشگرانه‌ی سوبژکتیویته‌های نو، و ستیزهای درونِ خود جنبش زنان، خود را بازتعریف و پیدا می‌کند. برعکس، این پرسشِ اولیه، به نفعِ چند پرسشِ ابتدایی، تدریجاً از موضوعیتِ بحثمان خارج خواهد شد. خودِ مهرگان با یک طبقه‌بندیِ به زعمِ خودش «غیرکار‌شناسانه» آغاز می‌کند. اگر بخواهیم درونماندگارِ متنِ او پیش برویم ابتداً ویژگی‌هایی که برای هر دسته ذکر کرده برجسته می‌شوند. برای نمونه: دسته‌ی اول که او اسمشان را «فمینیستهای درونماندگار» می‌گذارد برخلاف نظر نویسنده، در بسیاری موارد سر و صدا به راه می‌اندازند، به زندان می‌افتند، و اعتصاب غذا می‌کنند: این یعنی، به‌رغمِ اینکه رسانه‌های گروهی با مصادره و استحاله‌ی مقاومتِ تنانه‌ی آن‌ها به تیتر اولِ رسانه‌شان در یک هم‌ارزیِ خبرـ‌تبلیغات‌ـ‌خبر جانِ ماجرا را خفه می‌کنند، اما آن‌ها، دستِ کم از حیث اخلاقی، هرگز کوتاه نمی‌آیند. متاسفانه، در این دسته، اغلب به طرزی شگفت‌انگیز، در خصوصِ پرونده یا خبر‌هایشان، هرگز نامی از «سیاست هویت» برده نمی‌شود و هم «نظریه»، هم پراکسیسِ تاریخی و تبارِ بین‌المللیِ جنبش فراموش شده است. تناقض‌های دیگری هم در کار است: برخلافِ ظاهرِ لیبرال، رفُُرمیست و دموکراسی‌خواهی که نویسنده به این دسته تخصیص داده، در عالمِ واقع بعضی از رادیکال‌ترین‌هایِ آن‌ها خاستگاه یا رویکردی چپ‌گرایانه دارند. به نظرم، «سیاست هویت» بیش از همه به آن دسته‌ی سومی مربوط است که بنا به طبقه‌بندی نویسنده «فمینیست تخیلی» خوانده شدند. نویسنده در مورد دسته‌های اول و دوم، می‌تواند نمونه‌های انضمامی در ایران را تا حدی با مثال نشان دهد اما دسته سوم در واقعیت کجاست؟ در اینجا، خودِ نمونه‌ی مثالیِ او تخیلی است: ایری‌گاری. واقعیت آن است که او مفصل‌بندیِ عجیب و کَج و پیچی، برای تحلیلِ نسبت بین الف) «جریان‌های مختلفِ فمینیسم در گفتمان‌های فلسفی و اکتیویسمِ غربی» و ب) «آنچه در اینجا به نام فمینیسم از آن یاد می‌شود» برقرار می‌کند که احتمالا محدود است به برآورد بیرونیِ او از آنچه در جو عمومی یا روزنامه ایِ کمربند بالایی شهر «فمینیسم» خوانده میشود، یا میزانِ وقوفِ آماریِ او از آنچه در دادگاه‌های طلاق و ازدواج و قیمومت، یا در یک کمپین، یا یک گردهم‌آیی و الخ می‌گذرد: خوانشی مبتنی بر بازنمایی‌های مولی در سطح کلان و نه کارِ خطوط گریز و تولیدـ‌میل‌ورز‌ها در سطح مولکولی. فیلمِ «آن‌ها زنده‌اند» (جان کارپن‌تر، ۱۹۸۶) داستانِ مواجهه و دوستیِ دو مرد (یک سیاهپوست و یک سفیدپوستِ امریکایی)، پیوستنِ آن‌ها به جنبشِ مقاومت، و پیکارِ آن‌ها علیه بیگانگان برای نجاتِ زمین است. مشخص است که مساله واقعیِ فیلم بیگانگانِ سیارات دیگر نیستند: در اینجا، دو محورِ نیروی ساحت اجتماعی، مکانیزمِ پیش‌برنده‌ی روایتی فیلم را می‌سازند: اولی، جنبش‌های محیط‌زیستی. دومی، جنبش‌های هم‌جنس‌گرا‌ها. نتیجه آنکه، میلِ همجنس‌خواهانه‌ی مردانه در مقامِ یک میلِ برانداز و هنجارشکن تنها به میانجیِ یک پلاستیکِ روایتیِ علمی‌تخیلی در بابِ از دست‌رفتنِ زیست‌کُره امکانِ بیان‌پذیری یافته است: بدنِ انسانی در نسبت با زمین‌ـ‌مادر یا طبیعت/گایا صدادار می‌شود. یک‌سال بعد «کافه بغداد» (پِرسی آدلن، ۱۹۸۷) ساخته شد که آن هم داستانِ مواجهه و دوستی است، اما میانِ دو زن. یک زنِ آمریکاییِ سیاهپوست که یک کافه‌ی بینِ راه را اداره می‌کند و یک زن آلمانیِ سفیدپوست که درباره‌اش چیز زیادی نمی‌دانیم. هر دویشان از مردانی که در ابتدا با آن‌ها هستند جدا می‌شوند تا راه برای یک هم‌آمیزی غیرجنسی و حتی کاملاً فرهنگی باز شود؛ اما انسدادِ افقِ فیلم و خوش‌بینی عملی‌اش نیز همینجاست: رقصِ دو نفره‌ی ظاهرا آشتی‌دهنده‌ی آخرِ فیلم در حضور راننده‌های کامیونِ زن‌باره تماماً «تخیلی» است. نمی‌خواهم به این بپردازم که شباهت‌ها و تفاوت‌های این دو فیلم در رویکرد و نحوه‌ی پرداخت چیست زیرا متنی جدا می‌طلبد، بلکه به نظرم می‌رسد بهتر باشد به زمینه‌ای توجه کنیم که در آن، شدتِ میلِ جمعیِ آغازین از بستر انضمامی‌اش کنده می‌شود و به منظومه‌هایی فرعی‌تر می‌چسبد تا امر حاشیه‌ای، خُرد و مولکولی به میانجیِ گله‌ای‌ترین و کلیشه‌ای‌ترین فرم‌های بیان در سطحِ مولی همرسانی‌پذیر و گفتنی شود. نتیجتاً دو فیلم جریان غالبِ رده بی‌(B-Movie) با مخاطب عام و انبوه داریم که اولی با حذف و نابودیِ دو مرد، و دومی با همراهی و رقصِ دو زن به پایان می‌رسند. هر دو هر یک به شیوه‌ای کاملاً جدا علیه مناسباتِ پدرسالارانه‌ی کاپیتالیستی شورش می‌کنند. و هر دو، داغِ رخدادهای خاصِ دورانِ ساختشان را بر خود دارند؛ خصوصاً یکی از نقطه‌های اوجِ مبارزاتِ فمینیست‌های نسل/موجِ سوم برای استفاده از قرصِ ضدباروری، و به‌دست‌آوردنِ حمایتِ قانونی برای آزادی جنسیِ بیشتر. این دسته برخلافِ نسل قبل که بر تساوی حقوق، و نیز بر برابری مرد و زن تاکید می‌کردند، نیروگذاری‌هایشان را خودآئین‌سازی کرده و بر تفاوتِ هویت و تفاوتِ دو جنس تاکید کردند و مقاله‌ی درخشانِ لوس ایریگاری، «این جنس/اندام جنسی که یک [جنس/اندام جنسی] نیست» یکی از نقاط اوج این مبارزه‌ی نظری را مشخص می‌کند: نوعی بدن‌نگاریِ منحصراً زنانه در هیأت ماده‌ی خام نظری، یا نوعی موضع‌نگاریِ تنانه برای سنخ ویژه‌ای از شدت‌های نوسان‌کننده، آنجاکه لذتِ واژنی/مهبلی نه در مقامِ تعیّنی طبیعی، بل همچون دقیقه‌ی سرهم‌بندی‌شدنِ میلی تکین و زنانه در مقامِ تولیدِ میل‌گر، مداخله‌ی مستقیم لیبیدو در ساحت اجتماعی را نشانگذاری می‌کند. در مستندِ «ما نیمی از جمعیتِ ایرانیم» (رخشان بنی اعتماد، بهار ۱۳۸۸)، نوشینِ احمدی، فعالِ حقوق زنان، دو خواستِ محوریِ کانون فعالانِ جنبش زنانِ ایران را اینطور ذکر می‌کند: «پیوستن به کنوانسیونِ رفع تبعیض علیه زنان، اصلاح و بازنگری و اصلاحِ اصل‌های ۱۹، ۲۰، ۲۱ و ۱۱۵ قانون اساسی.» وی دستیابی به این دو مطالبه را شاهراهِ دستیابی به آنچه بر نیاز یا درخواست‌های اصلیِ زندگیِ روزمره تاثیر می‌گذارد می‌داند. آیا این رویکرد نسبتی با موضوعِ «سیاستِ تفاوت» نزد کریستوا دارد؟ برای کریستوا «نظمِ نمادین‌‌ همان نظمِ دلالت است، قلمرو اجتماعی. این قلمرو از هر دوی عناصرِ نشانه‌ای و نمادین ساخته می‌شود. عنصر نمادین‌‌ همان وجه از دلالت است که به ما مجالِ موضع‌گیری‌ها و اِعمالِ داوری‌ها را می‌دهد و با دستور زبان مرتبط است. امر نشانه‌ای اکیداً در تقابل با نظم نمادین نیست. [...] امر نشانه‌ای هم درون و هم فراسویِ نظمِ نمادین حرکت می‌کند. [...] برای کریستوا، دلالت یا نظمِ نمادین، همیشه دیگرگون است. [...] انقلاب‌ها درونِ نظم نمادین، ممکن هستند. نظمِ نمادین صرفاً نظمِ قانون نیست. در عوض، برای کریستوا، نظمِ نمادین، نظم یا مرتبه‌ی مقاومت در برابر قانون است. [...] برای اینکه در معضلِ هویت/اینهمانی گرفتار نشویم، کریستوا پیشنهاد می‌کند زنان باید بدونِ چشم‌پوشی از تفاوت‌هایشان، ژوئی‌سانسشان را درونِ امر نمادین مفصل‌بندی کنند. این پروژه هم نیازمندِ قانونِ نمادین و هم مستلزمِ تخطی از آن است.» (کریستواخوانی: گشودنِ تنگنا، کلی اولیور، ۱۹۹۳) در صحنه‌ی دیگری از این مستند، ژیلا بنی‌یعقوب، که آن زمان هنوز محکوم و زندانی نشده بود، در پیش‌زمینه‌ی تصویر که ضمناً برای سه نامزدِ ریاست‌جمهوریِ سال ۸۸ در حالِ پخش است از «سانسورِ شدید در رسانه‌های گروهی» حرف می‌زند: «ما حتی برای استفاده از واژه‌ی جنبشِ زنان در روزنامه‌ها دچار مشکلیم». این گفته/گفتن بلافاصله به پس‌زمینه‌ای می‌چسبد که پُر است از آثار مکتوبِ بیضایی (از جمله دیوانِ نمایشِ یک و دو، با آن عکسِ روی جلد). در این لحظه، کلامِ گلرخِ کمالی، کاراکترِ اصلی «سگ‌کشی»، در فصلِ مواجهه با سنگستانی‌ها به ذهن متبادر می‌شود که او در آن، از التماس برای اجازه‌ی «چاپ و نشرِ تک‌تکِ کلمات» شِکوه می‌کند. از حیثِ بصری، حذفِ تمایزِ معناشناختیِ میانِ پس‌زمینه و پیش‌زمینه، به نوعی هم‌ارزی یا یکدست‌شدن مطالبه‌ها دامن می‌زند. و این رویکرد تا انتها ادامه می‌یابد: برای نمونه، فرشته ولی‌مراد، کار‌شناس صدا و سینمای دولتی ایران هم مجال صحبت دارد تا بگوید: «ما همه داریم یک حرف می‌زنیم اما صدای ما به گوش مسئولین نمی‌رسید». من از مهرگان اجازه می‌خواهم تا این نمونه را «تخیلی» و «غیرخودآئین» نامگذاری کنم و نه ایری‌گاری را. به‌طور معمول، او اغلب در رسته‌ی «فمینیسم روانکاوانه‌ی فرانسوی» طبقه‌بندی شده است (ر. ک. به دو جستار در فلسفه‌ی سیاسی فمینیسم، جین منسبریج و سوزان مولر اوکین). بیننده‌ی این مستند نیاز به دانش یا هوشِ عجیب و غریبی ندارد تا متوجه شود مصاحبه‌شونده‌ی حاضر هنوز به بالا، به حاکم، به «مسئولین» چشمِ امید دوخته است و نمی‌خواهد یا نمی‌تواند تفاوت‌های ریشه‌ای‌اش با رادیکال‌تر‌ها را ببیند البته اگر بتوان نمونه‌ی رادیکالی آن میان یافت. در این بین، که همه می‌خواهند حرفی بزنند، و عملاً همه دست به همگون‌سازی می‌زنند، چه بر سر تکینگی‌ها می‌آید؟ غریب‌ترین رانه‌ها و تکانه‌ها، سرکش‌ترین شور‌ها، و منحرفانه‌ترین میل‌ها در این منظومه چه جایگاهی دارند؟ در شرایط سرکوب و ستم، میلِ تفاوت‌گذار چگونه می‌تواند بی‌آنکه در یک کلِ همگون هضم و جذب شود یا در انزوا و خاموشی فرو اُفتد، به طرزی آفرینشگرانه در ساحت اجتماعی نیروگذاری کند؟ در بخشی از فیلم، تصویر محو می‌شود تا چهره‌ی زنانی گمنام و نا‌شناس دیده نشود. مطالباتِ این عده که بعضاً با بغض و گریه و هیستری در سطحی شخصی بیان می‌شود شاملِ مقولاتِ مالی، بیمه، نفقه و مانندهای‌اش است که همگی پیامد هستند نه علّت. به نظر می‌رسد مشکلِ این دسته با یک نان‌آورِ رام و غیرمعتاد، و احقاقِ حقوقِ اقتصادی، و فراهم‌شدنِ اولیه‌ترین امکاناتِ ساده‌ی زیستی حل خواهد شد و دیگر چنان اعتراضی نخواهند داشت. این صحنه‌ی فیلم مرا به یاد صحبت‌های ماشاالله آجودانی درباره‌ی برخی مطالباتِ مردمی در دوران مشروطه می‌اندازد: اینکه در زمانه‌ی نخستین شکل‌گیریِ انگاره‌ی «ملّت»، کاغذ‌ها و عریضه‌هایی در باب دزدیده‌شدنِ یک گاو از جانب یک روستانشین نیز در اسنادِ درخواست‌های مردمی موجود است. این مستند هم تعارض‌ها و هم همسویی‌ها نزد فعالانِ احتمالی فعلی را نشان می‌دهد اما خط مشی خودِ فیلم چیزی نیست جز ایستادن در کفِ مطالبه‌ها. زنی که در مقامِ یک لیدرِ فعال نگرانِ «آسیب دیدنِ نظام از بابت عدم توجه به زنان» است و باور دارد که نباید تلاش‌های جنبش زنان به قیمتِ لطمه به منافعِ ملّی و نظام باشد، عملاً دارد با مصوبه‌ی شورای عالی انقلابِ فرهنگی همراه می‌شود که با هدفِ سهمیه‌بندی جنسیتی و بومی‌گزینی در نتایج کنکور دست می‌برد تا چهار دانشجوی رشته‌ی دامپزشکی ورودی ۸۶ که توسط یک انقلابِ فرهنگی کاردی شدند رو به دوربین، عملاً از زن‌بودنشان گلایه کنند: سطحِ مقاومتِ فیلم به سطحِ گلایه‌ی ساده‌ی آدمهای تویش چسبیده باقی می‌ماند و به یک موضع‌گیری منتقدانه و رادیکال نسبت به خودِ جنبش زنان، و نهایتاً، به یک پداگوژیِ بصری برای مثال آن‌طور که در کریس مارکر، ژان روش، یا گلوبر روشا می‌بینیم راه نمی‌برد. روی‌هم‌رفته این مستند حاوی ملغه‌ای از صداهای طیف‌های ناهمگونی از زنان است که عام‌ترین مطالبه‌شان، کسبِ تواناییِ مالی و امکان برابرِ شغلیِ زنان است اما در بهترین حالت، یا صرفاً در مواجهه‌ی نهایی با فیگورهای مسلط و مذکر قادر به طرحِ مطالبات هستند، که این یعنی اساساً منتظرند مسائلشان از بالا حل شود، یا، با نیم‌نگاهی به رویکرد‌ها و وضعیتِ جهانیِ زنانِ ترقی‌خواه، نیروگذاریشان را بر خودِ موادِ قانونِ اساسی معطوف کرده‌اند، که هنوز در سطح مطالبات فمینیست‌های موج دوم است، وانگهی ضمانتی برای اجرایی‌شدنِ متعاقب‌اش در کار نیست. به نظر می‌رسد، اکتیویست‌های رادیکال‌ترِ ایرانی، که هر روز بیشتر به حاشیه رانه می‌شوند، باید یکبار و برای همیشه از همسوسازی مطالباتشان با بدیل‌های کماندوهای چادری دست بکشند. کنارِ هم قراردادنِ کسی که با طرح مساله‌ی زنان دنبالِ حفظِ وضع موجود است و کسی که بابت نوشتن از مسائل زنان به زندان محکوم می‌شود، در آنجا شکنجه و تحقیر می‌شود، و طی اعتصاب غذا به بیهوشی می‌افتد، عملی یکدست‌کننده و همگون‌ساز است: گروه‌های اسلام‌گرایی که از حقوق زنان حرف می‌زنند هیچ ربطی به جنبشِ زنان ندارند زیرا پیشاپیش دارند سطح دیگری از سرکوب را می‌پذیرند و پیش می‌برند. همچنین، مسائلِ زنان با پیگیری و تحققِ قانونیِ آن دو موردِ مذکور آن هم از کانالِ مسئولین (!) حل نخواهد شد، زیرا ارزش‌های توده‌ای، تحت تاثیرِ فرارمزگذاری‌های آپاراتوسِ دولتی طی این سه دهه، هنوز شبه‌دولتی و واپس‌گرا عمل می‌کند. توده‌ها به کنار، تا وقتی حضراتِ روشنفکری که در موسسه‌های خصوصی سَرِ کلاس‌های مرادشان می‌نشیند یا در کنج ذهنشان خود را ادرارِ در بسته‌ی لنین می‌داند که البته این هم با جای مُهر روی پیشانی فرقی ندارد با به‌اشتراک‌گذاشتنِ لمبرهای داف‌های بین‌المللی در شبکه‌های اجتماعی، دوستی‌ها یا اتصالاتِ (!) مبتنی بر ارزش‌های مردانه‌شان را تقویت می‌کنند، صحبت از جنبش‌های رادیکالِ زنان یک همانگویی است. این مسخره‌بازی‌های فالوس‌محورانه‌ی بچگانه نزد این جماعتِ اصطلاحا روشنفکر (مبارز، معترض، یا...) آن هم در شرایط کنونی، فرقی با مناسباتِ آن بنیادگراهای چادری که از زن حرف می‌زنند، ندارد و عملا در هر دو گروه آفرینش و پرسش مُرده، و ابتذال و هوچی‌گری به جایش نشسته. در شرایطی که اکتویست‌های اوکراینی (فِمِن‌ها)، آگاهانه بدن را به عنوانِ ابزارِ مبارزه‌ی موقعیت‌گرایانه‌ی مبتنی بر پرفورمنس در ساحتِ اجتماعی برمی‌گزینند،[۲] پرفورمِرهای ایرانی، آکادمیک یا آزاد، مهم‌ترین ابزارِ بیانشان را در اختیار ندارند: اگر حتا هزار نفر بگو صد نفر از «کمپین یک میلیون امضا» نمی‌توانند در چهارراه ولیعصر جمع شوند، شلوارشان را بکشند پایین و در مقابل مأموران طرح امنیت اجتماعی بر کفِ خیابان‌های شهرِ خفقان‌زده‌شان برینند، پس در بهترین حالت، به طرزی نومیدانه پذیرفته‌اند که بازنماییِ ناممکنیِ به‌صحنه‌آوردنِ بدن و در اینجا، بدنِ زنانه را بر گُرده‌هایشان حمل کنند. اما بازنماییِ همین ناممکنیِ اجرا هم منوط به محلی عمومی برای یک اجرای نابه‌هنگام و نیز مخاطبی تصادفی است، البته اگر اصلن ایده‌ای تکان‌دهنده یا جالب در کار باشد. هر چند هر دوی اجرا و امضا، تصعید/والایشِ (sublimation) ناممکنیِ آن ریدن است اما به هر حال، بخشی از تلاش‌های این دسته در ویدئوهای شیرین نشاط، فریده شاهسوارانی، مانیا اکبری، مُرِشین اللهیاری و دیگران، یا اجراهای ژینوس تقی‌زاده، شیرین عابدینی‌راد و دیگران، قابل مشاهده است. بیشترِ این تلاش‌ها در زمینه‌ی ویدئو، هنوز کار هنری را به منزله‌ی چیزی که باید در فضای بسته‌ی گالری و ذیل محدودیت‌های مادیِ مدیوم‌اش به نمایش درآید درک می‌کنند و نه در مقام فرایندی اجتماعی که اصلیترین نسبت‌اش میان آفریننده (‌ها) و ناظر (‌ها)، پیشاپیش اثر را رو به بس‌گانگی‌های خارج‌اش گشوده است و می‌طلبد که تلاش آفرینشگر در جهتِ ساختِ فضاهای جدیدِ اندیشه‌ـ‌تصویر بر اساس اراده‌های کثیر و میل‌های دیگرگونِ مردم پیش رود. اما کدام آفرینندگان و کدام مردم؟ با وجودِ مانع‌تراشی‌ها و بی‌توجهی‌های عامدانه‌ی دولت به تشکل‌های خودآئینِ مردمی و اِن.جی.اُ‌ـ‌های به‌راستیِ مستقلِ زنانه، تنها یک رادیکالیته‌ی راستین می‌تواند این خوابِ خرگوشیِ دو طرفه و همه‌جانبه را ملغا کند و فضاهای اجرا و کنش را به اشغال درآورد: سوبژکتیویته‌ای نو که صرفاً پیش‌کشیدنِ ارزش‌های زنانه از خلالِ تاکید بر تکینگی‌های روان‌ـ‌تنی را هدف قرار نمی‌دهد بل در سطح عملی با تولیدِ فضایی برای آفرینش‌های جمعی در فضای سانسور، تبعیض، سرکوب و انزوای اجتماعی، رو به بس‌گانگیِ فرایند‌ها و فرم‌های مولکولیِ زیست، مبارزه و بیان گشوده می‌ماند. آیا می‌توان به صف‌بندیِ تازه‌ای میانِ فعالان حقوقِ زنان، جنبش‌های بوم‌شناختی، یا حامیان حقوق حیوانات (جمعیت مخالفِ تخریبِ باغ گیاه‌شناسی در نوشهر، جمعیت نجات گونه‌ی پلنگ ایرانی در کویر مرکزی، جمعیت نجات دریاچه ارومیه و الخ)، در سطحِ بین‌المللی فکر کرد، آن هم در زمانی که در ترکیه زنانِ ترقی‌خواه با کتابی در دست در میدان تقسیم می‌ایستند و همزمان در افغانستان فتوای یکی از علمای سنی خروجِ کلیه‌ی زنانِ بی‌شوهر از خانه را منع می‌کند؟ چه می‌شود که قطع درختان در ترکیه مساله‌ساز می‌شود اما بیماری و قطع درختانِ ولیعصر، یا خشک‌شدنِ هلیل‌رود و دریاچه‌ی هامون که موجبِ متروکه‌شدنِ روستاهای اطراف و یک فاجعه‌ی انسان‌شناختی و اِکولوژیک شده است، مطلقاً هیچ؟ شاید سطحِ پیکار همان‌اندازه، بسیجِ اتحادیه‌های زنانِ فرشبافِ سراسرِ کشور است که جمعیتِ پارکورـ‌بازانِ دخترِ اکباتان، یا رادیوهای زنانه‌ی مستقل، تجربی یا زیرزمینیِ بی‌نام‌ونشان، یا همبستگیِ دانشجویانِ دختر دانشگاه‌های تهران علیه تفکیکِ جنسیتی که البته هیچکدام وجود خارجی ندارد. آن‌ها هنوز از تمامِ ابزارهایی که در اختیار دارند آگاه نیستند، هنوز به نظریه و پراکسیسِ مرتبط با نظریه چندان توجهی ندارند، هنوز هیچ اراده‌ی سازمان‌دهنده‌ی محکمی در این هم‌آوایی‌های زنانه برای برهم‌زدنِ ساختارهای سنتی موجود، خلقِ ارزش‌های نو، و به‌اختیارگرفتنِ سرنوشتشان وجود ندارد، هنوز افق یا چشم‌اندازِ برایند در این همسویی‌ها چیزی نیست جز یک مصالحه، تن‌دادن به حداقل‌ها، یک فاجعه. تاکیدِ کانون فعالان بر برابری حقوق زن و مرد یک بازگشت به عقب است و ما را به یاد مطالباتِ فمینیست‌های موج اول می‌اندازد که اولین‌بار نیچه در «فراسو...»، در پرتوِ تفاوت‌های بیولوژیک و روان‌ـ‌تنیِ میان دو جنس، نقدشان می‌کند، تا بعد از چند دهه، یعنی در فمینیست‌های موج سوم، این افقِ نظری در کسانی چون ایریگاری (نویسنده‌ی «عاشقِ دریاییِ نیچه»، و مفهوم‌پردازِ «تفاوتِ جنسی») ذیلِ تاکید بر تفاوت‌های زنان به بار بنشیند. برخلاف برخی خوش‌بینی‌ها، فلیکس گُتاری یک دهه پس از انقلاب ایران گفت: «نقطه‌ی کانونی انقلاب سوبژکتیو عظیمی که مردم ایران را برای بیش از یک دهه بسیج کرده است، کهنه‌گرایی دینی و گرایش‌های اجتماعیِ از حیثِ جهانی محافظه‌کارانه است به‌خصوص با نظر به وضعیت زنان.» این مساله امروز بیش از هر زمانِ دیگری صادق است. به چه نحوی می‌توان شاخص‌های ماشینیِ قلمروزدایی را در حوزه‌ی زنان ردیابی، تحلیل و دنبال کرد؟ انسدادیابی، اِعمالِ منطقِ کسر، و اسکیزوفرنیایی‌سازیِ حوزه‌ی تحلیل که کیفیتِ غیراُدیپیِ جریانِ میل، و نیز، فرایندی‌بودنِ حرکتِ آنرا آری می‌گوید در این مناقشات چگونه ممکن می‌شود؟ مشخصاً این حرف‌ها کلی‌گو، پراکنده و نابسنده است: در بهترین حالت، یک تمرینِ نوشتاری دیگر. اما در سطح صفر باید دانست که چه چیزی نمی‌خواهید. شهرزاد مُجاب، پژوهشگرِ فمینیست و استاد دانشگاهِ تورنتو، بسیار قبل‌تر، ذیلِ نقدِ آنچه «فمینیسم اسلامی» خوانده، به چند دسته از این سنخ فمینیست‌ها اشاره می‌کند: «لفظِ «فمینیسمِ اسلامی» به نحوی بسیار ویژه‌تر برای اشاره به اکتیویسمِ شمارِ کمی از زنانِ ایرانی به کار می‌رود که عمدتا از طریقِ اِعمالِ نفوذ برای اصلاحاتِ قانونی درون چارچوبِ جمهوری اسلامی، به دنبالِ بهبودِ مناسباتِ جنسیتی اسلامی هستند [...] برخی از حامیانِ «فمینیسمِ اسلامی» این رویکرد را معادل با الاهیاتِ رستگاری در غرب می‌دانند.» (نظریه‌پردازیِ سیاستِ «فمینیسمِ اسلامی»، فمینیست ریویو، ۲۰۰۱، ص‌ص ۱۲۴-۱۴۶) او در این مقاله به تضاد چشمگیرِ بین پایگاه/شأنِ شهروندی در غرب و ایران و موانعِ قانونی بر سر راه توجه می‌کند و ناموفق‌بودن رفرمیست‌های هر دوی غرب و ایران را هدف می‌گیرد: «[...] در هر دو بستر، جنبش‌های اصلاح‌طلبی که در لیبرالیسم و پوزیتیویسمِ قانونی ریشه دارند، درون مرزهای مقررشده از طرف وضع موجود عمل می‌کنند. [...] در حالی‌که اصلاح‌طلبان درون و بیرونِ دولت در بیرون‌کردنِ محافظه‌کاران ناکام مانده‌اند، بحرانِ اقتصادی و سیاسیِ کشور دامنه‌ی اختلاف‌ها را پا بر جا نگه می‌دارد. کارگران و مردمان حقوق‌بگیر بیش از هر چیز از مشقت‌های اقتصادی رنج می‌برند، و زنان، دانش‌آموزان، و جوانان گرفتارِ فشارهای اجتماعی و فرهنگی هستند که دیگر تاب تحمل‌اش را ندارند. [...] جهانی‌سازیِ اقتصاد سرمایه‌داری تقابل‌های طبقاتی و جنسیتی را در سرتاسر جهان، خصوصا در کشورهای در حال توسعه، افزایش داده است.» سرانجام، او تحلیل‌های‌اش را هم بر آرای نظریه‌پردازان غربی و هم بررسی‌های فعالانِ ایرانیِ این حوزه استوار می‌کند تا رادیکال‌نبودنِ انگاره‌ی «فمینیسم اسلامی» را به چالش بکشد: «ژانت آفاری اشاره می‌کند:... لازم است تمایزهای دقیقی برقرار شویم بینِ گفتمان‌های محافظه‌کار هم سُنّی و هم شیعه که نقش‌های زنان به عنوان مادران و نگهبانانِ این میراث را می‌ستایند در حالی‌که آن‌ها را از خودآئینیِ شخصی منع می‌کنند، و، گفتمان‌های مترقی درباره‌ی اسلام که برای نظرگاهی آزادمنش‌تر و برابری‌جویانه درباره‌ی نقش‌های جنسیتی بحث می‌کنند (آفاری، ۱۹۹۷، ۸۹) [...] «فمینیسم اسلامی یک ضد و نقیض، یک تناقض‌گویی است: اگر منظور از فمینیسم سبک‌کردنِ فشارِ پدرسالاری بر زنان، و کم‌کردنِ هراس‌انگیزیِ پدرسالاری است، پس «فمینیسمِ اسلامی» یقینا یک گرایشِ فمینیستی محسوب می‌شود. اما اگر فمینیسم جنبشی است برای از میان‌برداشتنِ پدرسالاری، حمایت از انسان در برابرِ حبس‌شدن در هویت‌های تثبیت‌شده، و مشارکت در جامعه‌ای که در آن، افراد می‌توانند فارغ از قید و بندهای اقتصادی، سیاسی، اجتماعی، و فرهنگی به زندگی‌هایشان شکل دهند، پس «فمینیسم اسلامی» به نحو قابل توجهی نابسنده از کار درمی‌آید. من «فمینیسم اسلامی» را در این معنای دوم تعریف می‌کنم، و به‌‌ همان دلیل، «فمینیسم اسلامی» را یک تناقض‌گویی در نظر می‌آورم» (شهیدیان، ۱۹۹۸، ۵۱). مجاب نهایتا به اینجا می‌رسد که «دین‌سالاری اسلامی و فمینیسم اسلامی در ایران به پایانِ راهِ خود رسیده است. بن‌بستِ دیگر، و حتی جدی‌تری، هم در خودِ نظریه‌ی فمینیستی وجود دارد.»
پ. ن:
 [۱] لینکِ متنِ مهرگان در مجموعه‌ی «زنان و رهایی»: www. thesis۱۱. com/specials. aspx
 [۲] ویدئویی از فِمِن‌ها که یکی از لیدرهای اجرایی، تمایلشان به حضور و اجرا در تهران را اعلام می‌کند:
www.youtube.com/watch?v=WPYu6WW5Mfw





Foot Problems
1396/05/13 15:39
Wow that was strange. I just wrote an incredibly long comment but after I clicked submit
my comment didn't show up. Grrrr... well I'm not writing all that over again. Anyhow,
just wanted to say great blog!
https://kerenbyrdsong.wordpress.com/
1396/05/8 01:34
Greetings from Florida! I'm bored to death at work so I decided to browse your site
on my iphone during lunch break. I love the information you provide here and
can't wait to take a look when I get home. I'm shocked at how quick your blog loaded on my mobile ..
I'm not even using WIFI, just 3G .. Anyways, good site!
BHW
1396/01/30 15:26
Thanks for another informative website. The place else could I get that type
of information written in such a perfect approach?
I have a undertaking that I am just now operating on, and I have
been on the look out for such information.
BHW
1396/01/23 21:13
I am curious to find out what blog system you are using?
I'm having some small security issues with my latest website and I'd like to find something more safe.
Do you have any solutions?
manicure
1396/01/22 03:04
Thank you a bunch for sharing this with all folks you
actually know what you are speaking about! Bookmarked.
Kindly additionally discuss with my website =). We will have a link
exchange contract between us
 
لبخندناراحتچشمک
نیشخندبغلسوال
قلبخجالتزبان
ماچتعجبعصبانی
عینکشیطانگریه
خندهقهقههخداحافظ
سبزقهرهورا
دستگلتفکر

آخرین مطالب

انتقال 1392/11/17
مهمان‌نوازی و انحراف 1392/11/16
The Overthrow of the Lyric Body 1392/11/9
فضای نوآر 1392/11/1
Stopping the Antropological Machine 1392/10/25
Monument 1392/10/23
short-circuits 1392/10/13
متافیزیکِ سلسله‌مراتب: مساله‌ی عمو‌ها، و دزدی که آنجا نبود 1392/06/4
فمینیسمِ خُرد‌ـ‌مقاومت‌ها 1392/05/7
و بالاخره یک روز تمام برده‌ها آزاد شدند، چیزی درونِ آنها مرد... 1392/05/5
بریدگی‌های خون‌بارِ عصب 1392/03/26
افیونلاق/ مورالین 1392/03/11
این صفحه عمداً خالی گذاشته شد... 1392/02/28
Secret défense 1392/02/9
[½, ¼] 1392/01/30
از دره‌های عمیقِ آرکادیا تا روزهای سُربیِ تهران: چینه‌ها، چینه‌ها، و چینه‌ها 1391/12/12
آینده‌کشی 1391/11/25
۱۹۸۳ ــ ۱۹۸۴ 1391/11/22
۱۸۸۵ - ۱۸۸۸ 1391/11/19
قاعده‌ی‌ بازی؟ 1391/11/15
آن 1391/11/10
وجه رایج: مدیریتِ بدن‌ها و پیشامد‌ها 1391/11/9
مونتاژ، بریکلاژ یا...؟ 1391/11/5
صدایی از جنسِ سورلی: یک درجه مصلوب، دو درجه دیونیسوس 1391/10/24
[...] 1391/10/18
خنده‌ی روده‌بین: درباره‌ی یک تصویر 1391/10/15
قاب‌های چندپاره، تصاویر متداخل: به سوی یک سیاستِ تصویرِ دیگرگون 1391/10/9
صفرِ حرکت: اِسکیز‌ها و سوبژکتیویته‌ـ‌در‌ـ‌فرایند 1391/09/17
درباره‌ی نوعی ماشین اسکیز‌وـ‌پارانویا 1391/09/15
لیست آخرین مطالب